Курапов Начальный этап истории буддизма на Нижней Волге

[haermaunne]

НАЧАЛЬНЫЙ ЭТАП ИСТОРИИ БУДДИЗМА НА НИЖНЕЙ ВОЛГЕ
Курапов А.А. (г. Астрахань, АГОИАМЗ) // Астраханские краеведческие чтения: сборник статей / под ред. А. А. Курапова. Астрахань: Изд-во, 2009. Вып. I.

Распространение буддизма на территории Нижнего Поволжья осуществлялось в XIII-XX вв. в несколько этапов. Спецификой каждого этапа являлась интенсивность распространения Учения, преобладание отдельных школ и направлений, этническая принадлежность его носителей. Можно условно выделить несколько этапов распространения на территории Нижнего Поволжья: XIII-XIV вв. – «уйгурский период»; XVII – I -я половина XX в. – «калмыцкий период». В предлагаемой статье будет рассмотрен первый этап.

Масштабное проникновение буддизма на территорию Нижнего Поволжья происходит в период формирования в регионе монгольского анклава. Вместе с тем знакомство монголов с буддизмом произошло гораздо раньше…

Важным условием начального сосуществования разнообразных народов с самобытной культурой в Монгольской империи являлась религиозный плюрализм и определенная религиозная толерантность. Претендуя на природные и людские ресурсы завоеванных территорий, монголы не ассимилировали культуру покоренных народов, а наоборот впитывали все самое ценное, поскольку, зачастую, находились в культурном плане на более низком уровне развития. Схожая ситуация происходила с религиозными заимствованиями. Тенгрианцы-монголы лояльно относились к представителям всех религий, прагматично считая, что в завоевании мира потребуется помощь всех божеств. Вместе с тем заимствуя отдельные культурные элементы, монголы часто принимали их, включая в состав собственной культуры. Схожую ситуацию можно проследить и с буддизмом. В тибетских и монгольских исторических летописях популярным сюжетом является притча о знакомстве Чингисхана с буддийскими наставниками (школы Цаг Кагью) и даже принятии буддизма великим ханом143. Многие школы тибетского буддизма приписывают обращение в Учение хана именно себе. Принятие буддизма Чингисханом является спорным моментом в истории монгольского буддизма. Вместе с тем преобладание тибетских школ в монгольских степях факт неоспоримый. В ситуации сосуществования в Центральной Азии двух региональных буддийских традиций – монгольской и тибетской – именно вторая была более близка монголам. Тибетская традиция находила больше соприкосновений с традициями кочевников. Пронизанная городской культурой китайская буддийская традиция зачастую вызывала антагонизм у монголов, активно противостоявших китайской ассимиляции.

Известно, что проникновение буддизма в Монгольскую империю в XIII в. проходило посредством народов – носителей Учения, принявших его до вхождения в монгольское государство (так уйгуры приняли буддизм в VIII в., хакасы, тангуты – в IX-X вв.)144. Именно принятие буддизма верхушкой уйгурского и чжурчженьского общества повлияло на распространение учения среди монголов. Этнический состав монгольских улусов всегда была весьма пестрой – с 1207 г. к союзу Чингисхана присоединяются ойраты, буряты, урсуготы, хаюханады, хапкасы, тубаки, киргизы. С 1221 г. – жители Хорезмского государства145.

Уйгуры – один из древнейших народов Центральной Азии с богатейшей историей и культурой. Это один из первых тюркоязычных народов, создавших свое государство в монгольских степях – Уйгурский каганат, отдельные уйгурские княжества, позднее объединенные в Уйгурское Турфанско идикутство. К началу XIII в. Большинство уйгуров исповедовало буддизм146.Успешному распространению буддизма среди монголов способствовал большой свод религиозной литературы, переведенный с санскрита, тибетского, китайского и адаптированный уйгурами

Уйгурская письменность была определена Чингисханом в качестве общегосударственной, получив распространение у монголов с 1204 г. благодаря служилому уйгуру Тотатунгу – хранителю печати найманского государства Таян-хана147.

Заимствование письменности в Великой монгольской империи у этого малого народа можно объяснить тем, что уйгурская культура по духу была ближе кочевникам, т.к. содержала множество остатков кочевых преданий и степных обычаев. Средневековый путешественник Джиовании дель Плано Карпини так описывает процесс принятия письменности монголами: «…и вышел на войну (Чингисхан – А.К.) против земли гуиров (уйгуров), их он так же покорил войною и, татары приняли их грамоту, ибо прежде не имели никаких письмен, теперь же эту грамоту именуют мунгальскою»148.

Другой средневековый путешественник – Гильом де Рубрук, описывая ставку Мунке-хана акцентирует внимание на том, что среди писцов и чиновников преобладали уйгуры и тибетцы. Автор так описывает уйгурскую кибитку с буддийским алтарем: «…все же я там видел за сундуком, служащим им вместо алтаря, на который они ставят светильники и жертвы, какое то изображение, имевшее крылья как у святого Михайла и другое изображение, вроде епископов, державших пальцы, как бы для благословения…»149.

Несомненно, что принятие письменности – основу культуры в любой национальной традиции вело за собой и принятие других фундаментальных основ уйгурской культуры, важнейшей из которых являлся буддизм.

Первые политические контакты отдельных школ китайского и тибетского буддизма с монголами относятся к эпохе Чингисхана. Ряд исследователей подчеркивают наличие личных контактов Чингисхана именно с иерархами школы Сакья, китайские монахи Чжун-гуань и Хайюнь занимали высокое положение при его дворе150. Более активные политические контакты монгольской аристократии с духовной аристократией Тибета начинаются с 40-х г. XIII в.

Проникновение тибетского буддизма в монгольскую культурную традицию происходит в процессе активного распространения буддизма иерархом школы Сакья – Сакья-Пандитой Гунга Гьялцена (1182-1251 гг.). Отношения между Тибетом и Юаньской династией Китая строились по традиционной схеме «учитель – ученик» («наставник – милостынедатель»), когда верховный лама является наставником и религиозным советником императора, который был светским покровителем конкретной школы. Одним из первых подобных религиозных советников и становится Сакья-Пандита151.

В 1247 г. происходит встреча сына великого монгольского хана Угедея – Годана с Сакья-Пандитой. В процессе переговоров последний оговаривает условия подчинения Тибета монгольскому хану, статус теократического правителя для главы школы Сакья152. Миссионерская деятельность школы проводилась при тесном взаимодействии со светской властью, в результате чего буддизм распространяется среди аристократии и управленческого аппарата Монголии. В правление Угэдэя (1229-1241 гг.) правительство империи возглавляет буддист Елюй Чу-Цай.

В правление Хубилая (1260-1295 гг.) был подписан так называемый «Жемчужный указ», провозглашавший буддизм официальной религией династии Юань. Сакьяский Пагба-лама Лодой-Чжалцан (1235-1280 гг.) в 1264 г. был провозглашен главой буддийской общины Монголии и Китая, духовным главой трех провинций Тибета (Уй, Цан, Кам), осуществлявшим правление вместе с императорскими чиновниками, в 1270 г. лама получил титул «диши» - «императорского учителя» Хубилай был провозглашен буддийским императором-чакравартином а тибетские буддийские обряды становятся частью государственного ритуала монголов153 .

Основным достижением Пагба-ламы как миссионера становится законодательное закрепление отношений буддийской общины и государства в рамках системы «двух законов», ставших в дальнейшем одной из основ монгольской политической традиции. Союз школы Сакья и светской элиты монгольского государства в XIII в. Можно оценить как прагматический. Он обеспечивал Хубилаю легитимность и авторитет, Сакье – главенство в Тибете и экономическую стабильность. Необходимо отметить, что во взаимодействии светского и духовного начала в рамках концепции «двух законов» главенствующее положение отводилось светскому началу. Активизация распространения буддизма в Монголии: увеличение числа буддийских монастырей, принятие буддизма светской аристократией, осуществление толерантной политики по отношению к Тибету, свидетельствует о принятии светской властью Монголии принципов политики «двух законов».

Буддизм имел распространение не только в восточной части монгольского анклава. Учение получило распространение и в западной части империи. Основатель династии Ильханов (Иран, Закавказье, Месопотамия) – Хулагу (1256-1265 гг.) активно поддерживал буддизм. Хулагу построил буддийский храм в Хойе и привлекал буддистов к управлению154. В значительной степени религиозные предпочтения династии Ильханов объясняются преобладанием этнических ойратов в войсках и правительстве улуса (в частности небезызвестный Аргун-ака)155.

В Золотой Орде (Улусе Джучи) буддизм получает распространение наряду с тенгрианством, христианством и исламом. Основными носителями буддизма на территории Улуса Джучи в XII-XIII вв. были этнические уйгуры, являвшиеся чиновниками Монгольской империи, кунгираты, найманы, кидани. Данный тезис подтверждает отождествление терминов «бахши» (от «бхикшу» санскр. - монах) и «чиновник» у монголов в XIII в.

Религиозная ситуация в Улусе Джучи в XIII – начале XIV вв. в целом соответствовала общемонгольской. При Бату-хане (1227-1256 гг.) все религиозные конфессии существовали на равных правах. Вместе с тем представители правящей династии тяготели к определенной конфессии, осуществляя политическую поддержку ее носителей. Так Бату-хан вероятнее всего являлся тенгианцем, Сартак сочувствовал христианству, Берке (1258-1266 гг.) уже в 40-е гг. XIII в. принял ислам. Вместе с тем средневековые историки (преимущественно - мусульмане) настаивали на промусульманской ориентации основателя Улуса Джучи. Так Джузджани в «Табакат-и-Насири» пишет: «… он (Бату) был человек весьма справедливый и друг мусульман – под его покровительством мусульмане проводили жизнь привольно. В лагере и у племен его были устроены мечети с общиной молящихся с имамом и муэдзином»156. Автор подчеркивает особое отношение Бату к исламу и даже утверждает, что правитель в тайне сделался мусульманином. Вместе с тем этот тезис не выдерживает критики, поскольку тайный переход в другую конфессию не был свойственен монгольским правителям, заключавшим союз с религиозной общиной открыто на взаимовыгодных условиях. В той же работе, упоминая о смерти Бату, пишет: «Да облегчит ему Аллах мучения адские, если он был неверный»157. Тезис о принадлежности Бату к мусульманской общине опровергает другой средневековый историк Ала-ад-дин Ата-мелик Джувейни, причем его доводы более соответствуют реалиям того времени. В «Истории завоевания мира» автор пишет: «Он (Бату) был государем, который не придерживался никакой веры и секты, он их считал только способом познания божества»158.

В этом поликонфессиональном мире оставалось место и для буддизма. Уйгурская письменность была основой государственного делопроизводства и в Улусе Джучи. Однако если говорить о присутствии буддистов в государственном аппарате Улуса Джучи есть все основания, то говорить о значительном распространении учения среди населения Нижнего Поволжья в XIII-XIV вв. не приходится. Вероятнее всего буддизм не получил широкого распространения в джучидском обществе – среди преобладавшего кипчакского населения, оставаясь религией отдельный этнических групп. Вместе с тем в политической истории улуса буддизм и буддисты сыграли значительную роль.

В условиях политической конфронтации Улуса Джучи с династией Ильханов политические противники Хулагу стремились использовать религиозный фактор как политический аргумент. Египетский султан Эльмеллик-эз-Захер в 1261-1262 гг. в переписке с Берке – к тому времени принявшему ислам – использует религиозную риторику: призывая к союзу и священной войне с врагами-многобожниками159.

В условиях усиления группировки светской аристократии принявшей ислам, сторонники буддизма становятся на сторону группировки, отстаивавшей традиционные устои светской и духовной жизни. В междоусобице 1267 г. последовавшей после смерти хана Берке, активно распространявшего ислам, побеждает группировка монгольской аристократии во главе с Менгу-Тимуром (1266-1282 гг.), приостановившим исламизацию Улуса Джучи. Схожую политику проводит и Токта-хан (1291-1312 гг.). При Токта-хане буддисты, получившие покровительство светской власти, пользовались большим влиянием160. Средневековые источники подтверждают большую роль носителей буддизма в политической истории Улуса Джучи. Именно как религиозное противостояние можно оценить политический конфликт, произошедший между Токта-ханом и Ногаем. Семейный конфликт между родственниками Ногая – носителями ислама и родственниками Токты – уйгурами-буддистами перерастает в открытую конфронтацию между мусульманами – партии Ногая и военной аристократией из уйгурского аймака (Салджидай, Яйлак, Тама-Токта)161. Персидские историки подтверждают тезис о религиозной подоплеке этого конфликта. В средневековом «Продолжении сборника летописей» автор определяет, что «…причиной вражды эмиров Токты-хана к Узбеку, было то, что Узбек постоянно требовал от них обращение от них в правоверие и ислам…вследствие этого они чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его»162. После смерти Токты-хана в 1312 г.представители уйгурского аймака попытались укрепить свое политическое положение – аталык Токты Баджир Ток-Буга провозгласил себя ханом. Именно притязаниями буддистов на престол, традиционным антагонизмом между носителями ислама и буддистами в монгольских улусах можно объяснить целенаправленную антибуддийскую политику, репрессии хана Узбека (1312-1342 гг.). В 1313 г. в результате государственного переворота к власти в Улусе Джучи приходит Узбек-хан. Последовавшую за этим междоусобицу многие исследователи оценивают как религиозную войну сторонников ислама и буддизма. Средневековые авторы подчеркивают антибуддийскую специфику политики Узбека. Так шейх Эльбирзали в своей летописи пишет: «…он умертвил нескольких эмиров, умертвил большое количество уйгуров, т.е. лам и волшебников и провозгласил исповедание ислама»163. В Энциклопедии Эннувейрти также акцентирован религиозный конфликт: «…в государстве Узбека оставалось еще немало людей, не исповедовавших ислама, но он воцарившись предоставил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались и вступили в бой, что он напал на них, и обратил их в бегство…»164. Мун-ад-дин Натаизи так описывает события 1113-1314 гг.: «В правление Узбек-хана Дешт-и-Кипчак который всегда был обиталищем неверия и ереси и местопребыванием смуты и нечестия, стал страной поклонения Аллаху»165. Распространение ислама в улусе Джучи при Узбеке-хане в 1313-1314 гг. приводит к уничтожению буддизма как значительной религиозно-политической силы. Сакрализация власти осуществляется в мусульманской традиции, в государстве был принят арабский алфавит и летоисчисления по хиджре.

Вместе с тем буддийская община продолжала существовать. Об этом свидетельствуют и средневековые историки-мусульмане и данные археологии. Так Мун-ад-дин Натаизи пишет про последователя Узбека – Джанибек-хана (1343-1357 гг.): «весь улус Узбека обратил он в ислам, разрушил все капища, воздвиг и устроил много мечетей»166. Более ценным представляются воспоминания Ибнараб шаха (1388-1450 гг.), бывавшего в низовьях Волги: «…до него (хана Берке – А.К.) они (местное население – А.К.) были только идолопоклонниками, не знавшими ислама, некоторые из них до сих пор поклоняются идолам»167.

В подтверждении тезиса о сохранении буддийской общины в городах Улуса Джучи можно привести информацию об археологических находках на Селитренном городище (Ахтубинский район Астраханской области) – на месте старой столицы Улуса Джучи города Сарай ал-Махруса. При раскопках в 1980 г. в культурном слое XVI – начала XV вв. был найден богато гравированный золотой браслет. Центральный плоский щиток браслета орнаментирован сложной плетенкой – монгольским «узлом счастья»168. Не оспаривая авторитета выдающегося археолога Н.М. Булатова, определяющего изображение как «орнаментальный мотив», «декоративный элемент», хочется отметить, что в буддийской традиции «узел счастья» так же присутствует как один из «восьми благих эмблем» -«бесконечный узел» (санскр. srivatsa) – наиболее распространенный в иконографии символ, атрибут богини Шриватса169. Все это в купе с найденной в том же раскопе уйгурской надписью на штукатурке может служить информацией к размышлению о существовании буддизма в Улусе Джучи и после принятия ислама.

Буддизм в Монгольской империи существовал наряду с другими религиозными конфессиями, первоначально пользовался схожими привилегиями, установленными по законодательству Чингисхана и его последователей. Обладая сложившимся опытом контактов со светскими властями в разных национальных традициях, буддийская община во второй половине XIII в, начинает бороться за политическое и идеологическое преобладание как центре империи, так и на ее окраинах. Ханы и правители отдельных улусов принимали буддизм и брали под покровительство отдельные школы тибетского буддизма. Схожая ситуация отмечается и в Улусе Джучи (Золотой Орде). Буддизм, распространенный преимущественно в среде аристократии, оказывал определенное влияние на политические процессы в улусе, становясь поводом для обострения внутриполитического и внешнеполитического положения улуса. Отсутствие в регионе крупных государственных образований, принявших буддизм в качестве государственной религии, способных стать политическим и экономическим союзником, предопределяет выбор ислама светской аристократией в качестве государственной идеологии и основы внешнеполитических контактов с мусульманскими державами Ближнего Востока. Буддизм, ушедший из политической жизни, остается в качестве одной из религий региона, традиционно остававшегося многонациональным и поликонфессиональным.

143 Бира Ш. О «Золотой книге» Ш. Дамдина. Улан-Батор. 1964. С.65

144 История народов Восточной и Центральной Европы с древнейших времен до наших дней. М. 1986 С. 245.

145 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды // На стыке континентов и цивилизаций. Из опыта образования и распада империй X-XVI вв. М. 1996. С. 280-530. С. 301.

146 Кадырбаев А.Ш. Очерки истории уйгуров, джалаиров, найманов и кереитов. Алматы. 1993. С. 35

147 Мен-да бей лу («Полное монгольское описание татар»). М. 1975. С. 125.

148 Джиовании дель Плано Карпини. История Монгалов // Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы. 1993. С. 20-74. С. 35.

149 Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны // Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы. 1993. С. 76-173. С. 111.

150 Кучера С. Завоевание монголами Тибета // Татаро-монголы в Азии и Европе. Сборник статей. М. 1977. С. 260-281. С. 269; Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М. 2004. С. 67.

151 Пубаев Р. Е. «Пагсан – чжонсан» – памятник тибетской историографии XVIII в. М. 1981. С. 238.

152 Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в 13-14 вв. // Филология и история монгольских народов. М. 1958. С. 333-346. С. 333.

153 Buddhism in Mongolia. Historical Survey. Ulan Bator. 1981. P. 8.

154 Пигулевская Н.В. История Ирана с древнейших времен до конца XVIII в. Л. 1958. С. 192.

155 Рашид-ад Дин. Сборник летописей. Т. II. Кн. I М.-Л. 1946. С. 121.

156 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТII. Извлечения из персидских сочинений, собранные В.Г. Тизенгаузеном. М. 1941. С. 15.

157 Там же. С. 16.

158 Там же. С.21.

159 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТI. Извлечения сочинений арабских, собранные В.Г. Тизенгаузеном. СПб. 1884. С. 57.

160 Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде: Учеб. Пособие. Саратов. 1998. С. 60

161 Рашид-ад Дин. Сборник летописей. Т. II. М.-Л., 1960. С. 84.

162 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТII. Извлечения из персидских сочинений, собранные В.Г. Тизенгаузеном. М. 1941. С. 141

163 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТI. Извлечения сочинений арабских, собранные В.Г. Тизенгаузеном. СПб. 1884. С. 174.

164 Там же. С. 151.

165 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТII. Извлечения из персидских сочинений, собранные В.Г. Тизенгаузеном. М. 1941. С.128.

166 Там же.

167 Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. ТI. Извлечения сочинений арабских, собранные В.Г. Тизенгаузеном. СПб. 1884. С. 157.

168 Булатов Н.М. Золотой браслет с Селитренного гродища // Советская археология. 1983. №3. С. 222.

169 Терентьев А.А. Определитель буддийских изображений. СПб. 2004. С. 130